Francesca D’Alberto

L’etica nella Kulturphilosophie. Alcune osservazioni su Dilthey e Cassirer

Il nodo storiografico Dilthey-Cassirer è stato recentemente oggetto di investigazione nei volumi di Thomas Leinkauf (a cura di), Dilthey und Cassirer. Die Deutung der Neuzeit als Muster von Geistes – und Kulturgeschichte(Hamburg 2003) e di Heiko Schmitz, Von der Kritik der historischen Vernunft zur Kritik der Kultur (2006). Tra i molti elementi di affinità presi in considerazione dalla critica, uno merita particolare attenzione: in entrambe le prospettive manca una sistematica riflessione sulla filosofia pratica. In questa comunicazione si cercherà di illustrare il senso di questa mancanza e di riflettere sulle conseguenze che essa ha nell’interpretazione dei due autori. Si confronteranno a tale scopo la teoria dei sistemi di cultura esposta da Dilthey nella Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) e la critica cassireriana alla filosofia morale di Axel Hägertsröm (risalente al 1939). Il giudizio sulla dimensione etica delle teorie della cultura dei due filosofi mette in luce una differenza fondamentale tra le loro pur simili prospettive, e aiuta quindi a comprendere perchè la Kulturphilosophie cassireriana ha riscontrato un maggior successo presso gli interpreti, laddove la riflessione diltheyana, pur nata con l’obiettivo di garantire un orientamento pratico alla società (sulla scorta dell’etica schleiermacheriana), si è in seguito trasformata in una commistione di evoluzionismo culturale e riduzionismo biologico.

The growing interest in the affinity between Wilhelm Dilthey’s and Ernst Cassirers’ philosophy is proved by two recent books, Thomas Leinkauf (ed. by), Dilthey und Cassirer. Die Deutung der Neuzeit als Muster von Geistes – und Kulturgeschichte(Hamburg 2003) and Heiko Schmitz, Von der Kritik der historischen Vernunft zur Kritik der Kultur (2006). Among many affinities, one is of particular relevance: the lack of a systematic meditation on the ethic and on the practice philosophy in both perspectives. This contribution examines the reasons for this absence and its consequences on the interpretation of both authors. The comparison between Dilthey’s theory of cultural systems (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883) and Cassirer’s critic on Axel Hägerström moral philosophy (1939) shows a very important difference: while Cassirer’s cultural philosophy has been considered an intrinsic ethical position, Dilthey’s cultural evolutionism and biological reductionism can not produce a coherent moral conception.

Annabella D’Atri

Cassirer e il dialogo fra analitici e continentali

Prendendo spunto dalla ricostruzione operata da Michael Friedman nel 2000 (A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger) delle comuni radici neokantiane della tradizione analitica, esemplificata da Carnap, e di quella continentale, rappresentata da Heidegger, nonché dalle giusti-ficate critiche mosse a tale ricostruzione da Sluga (The Journal of Philosohy, 2001/11), si riproporrà la questione: la filosofia di Cassirer può essere collocata a metà strada fra le due tradizioni  e, come tale, può ancora proporsi come un modello da seguire da parte di chi voglia definitivamente affrancarsi da una impostazione fortemente orientata in una sola delle due direzioni indicate?

A distanza di 10 anni dallo stimolante testo di Friedman (ma anche a un secolo esatto da Sostanza e Funzione) si può in verità ritenere ormai superata una tale sterile contrapposizione fra tradizioni filosofiche, mentre non perde la sua efficacia la proposta cassireriana di una filosofia “sistematica” che riesca a dar conto della complessità degli ambiti di applicazione della razionalità umana, rispettandone le diverse articolazioni.

Friedman ritiene il progetto di Cassirer interessante, ma fallimentare da un punto di vista della teoria, che rimarrebbe ambiziosa e vaga nel suo tentativo di ricondurre a unità la totalità delle forme simboliche e, di contro, lo addita a modello per quanti siano interessati a una “storia intellettuale interessata agli sviluppi concettuali”. Per parte mia, invece, riterrei più adeguata una tesi interpretativa che consideri l’ineguagliabile capacità di Cassirer di presentare “connessioni fra orientamenti filosofici a carattere più scientifico e quelli a carattere più umanistico” (così Friedman)  di grande valore, anche da un punto di vista teoretico,  per quanti non rinunciano a cercare un comune terreno di confronto nella babele dei linguaggi filosofici e scientifici della nostra contemporaneità.

Indubbiamente lo sforzo di Cassirer fu “erculeo” in quanto il suo ideale della formazione di una comunità intellettuale orientata in senso democratico si infranse drammaticamente nella durezza delle vicende storiche degli anni trenta. Eppure l’eredità che ci ha consegnato può essere ancora produttrice di frutti: la ricerca, in filosofia, di categorie interpretative della realtà che siano aperte al progresso e comprensive di altri orientamenti, pur non rinunziando, kantianamente, alla validità intersoggettiva. Ed è proprio questo il senso complessivo della sua “ontologia” (da ritenersi vitale e attuale anche alla luce di alcuni recenti sviluppi delle scienze cognitive e del neo-pragmatismo), depositata nell’inedita metafisica delle forme simboliche: per essa il fenomeno di base si articola infatti originariamente in maniera triadica e l'Io e il Tu non restano isolati, ma si incontrano nell’Opera, innanzitutto nel linguaggio che, come a Davos Cassirer non si stancava di ripetere, è uno dei fatti più manifesti dove la comunicazione intersoggettiva mostra la sua realtà.

Pellegrino Favuzzi

 CRITICA AL MITO E ORIGINE DELLA COMUNITÀ NEGLI ANNI DELLA FILOSOFIA DELLE FORME SIMBOLICHE. UN’IPOTESI DI RICERCA
A detta di Cassirer, l’impostazione di una critica della coscienza mitica possiede una caratteristica «paradossalità». Il mito oppone infatti una resistenza peculiare a essere compreso come forma del
pensiero in generale, tanto nella tradizione storico-filosofica quanto allo sguardo della riflessione teoretica. Ma proprio tale difficoltà offre un banco di prova al tentativo di «ampliare» l’orizzonte della considerazione trascendentale – nel celebre sviluppo cassireriano dalla «critica della ragione alla critica della cultura» – e di connettere le molteplici direzioni dell’attività di configurazione dell’esperienza del mondo, nel loro autonomo continuo interscambio, in una compiuta «morfologia dello spirito». Alla luce di tale premessa storico-sistematica, entro cui matura l’analisi cassireriana del mito, ci soffermeremo su alcuni episodi della sua trattazione, in cui sembra emergere un riferimento e un approccio al problema della «forma fondamentale della comunità e dello stato». Questo tratto della Filosofia delle Forme Simboliche e delle coeve indagini sul mito, sia pure occasionale in questa fase del pensiero cassireriano, diventa significativo anche guardando alla critica del «mito politico» e della coscienza mito-politica elaborata dal filosofo negli ultimi anni della sua attività. Quest’ipotesi di ricerca si interroga allora sulla possibilità di una considerazione autonoma delle analisi cassireriane degli anni Venti sulla radice mitica della coscienza sociale e sull’origine mitica della comunità umana, nonché sull’effetto di approfondimento che potrebbe sortire dalla costellazione dei momenti principali della «critica» cassireriana al mito.

CRITIQUE OF MYTH AND ORIGIN OF COMMUNITY IN THE YEARS OF PHILOSOPHY OF SYMBOLIC FORMS. A RESEARCH HYPOTHESIS

According to Cassirer, the setting of a critic of mythical consciousness is «paradoxical». The myth opposes a peculiar resistance to being understood as a general form of thought, in the historicalphilosophical tradition as well as in the eye of the theoretical analysis. But this very difficulty offers a test-bed for attempting to «expand» the horizon of transcendental examination – in the philosophical development from the «critique of reason» to the «critique of culture» – and to connect in an articulate «morphology» the different directions of the world experience shapingactivity, with their autonomous and continuous relation. In the light of this historical and systematic assumption, within which Cassirer’s analysis of myth grows up, we will focus on some episodes of his research, where a reference and an approach to the problem of the «fundamental form of community and state» seem to emerge. This trait of the Philosophy of symbolic forms and the coeval surveys on myth, even if occasional in this phase of Cassirer’s thought, becomes significant also by looking at the critique of political myth and mythical-political consciousness, that the philosopher developed over the last years of his activity. This research hypothesis asks about the possibility of an autonomous consideration of the Cassirer’s analysis in the 20’s of the social consciousness’s mythic root and human communities’ mythic origin, as well as the clarifying effect,
that could come out of the constellation of the main moments of the Cassirer’s «critique of myth».
 

Fabrizio Lomonaco

In una prolusione  tenuta a Göteborg nel 1935  il compito affidato alla filosofia è quello già in parte presente nell’opera dedicata all’Illuminismo nel 1932: «Lo storico, il filologo, il linguista, l’etnologo e lo studioso del mito e della storia religiosa hanno a che fare con le creazioni della cultura. Ma la filosofia (…) muovendo da queste creazioni, deve interrogarsi circa i poteri formatori, circa la natura delle funzioni ed energie spirituali che hanno prodotto e reso possibili tali configurazioni dello spirito umano». Il progetto di una storia dello spirito moderno coinvolge le tre note monografie pubblicate tra il 1927 e il 1932 su Individuo e cosmo nel Rinascimento, sulla scuola di Cambridge e sulla Filosofia dell’Illuminismo. Nell’introduzione a quest’ultimo scritto Cassirer sottolinea il motivo rigorosamente unitario dell’«intenzione metodica», fondata sulla ricerca delle «forze operanti» dall’interno, su una «fenomenologia dello spirito filosofico», colto e approfondito  nel «suo carattere fondamentale» e nella «sua missione». Arricchito dalle originali esperienze teoriche vissute nel periodo amburghese a diretto contatto con Warburg e il suo Istituto, questo è uno dei motivi caratterizzanti quella logica delle scienze della cultura che, già largamente presente nel neokantismo marburghese (in Cohen nel rapporto però privilegiato se non esclusivo con l’etica, e, soprattutto in  Natorp in nome dell’unità del Logos come unità delle diverse logiche), troverà il suo più originale svolgimento nel noto testo del 1942.

   Uno dei motivi di fondo dell’impianto ricostruttivo del Settecento è la riconosciuta e commentata la dipendenza dottrinale dai movimenti speculativi del Seicento che, tuttavia, non impediva di far emergere il carattere distintivo dell’età illuministica. A tal fine Cassirer non propone una trattazione storica dettagliata della filosofia dell’Illuminismo in tutta la sua estensione. Suo proposito è di isolarne il «centro di gravità» in un divenire spirituale complesso, per procurare non una quantità di dottrine ma la dominante «forma nuova del pensiero» nell’unità della sua origine e del suo sviluppo, rilevandone le interne energie spirituali. Come «secolo filosofico» , secondo la definizione di D’Alembert, il Settecento è l’epoca del filosofare inteso come ampliamento delle conoscenze con riferimento al nuovo e comune centro di energia, di «forza formatrice uniforme» che è la ragione. Questa, liberatasi dalle imposizioni costruttive della filosofi, conquista il ruolo determinante di modello metodico per la comprensione della specifica struttura delle scienze dello spirito rifiutando ogni imposizione non è più un insieme di idee innate originariamente possedute dall’uomo. E’ un lavoro, dunque, di sintesi e non di analisi, di storia interna da valutare più che di storia empirica da documentare e spiegare. Se nella rinnovata indagine la premessa non è l’interesse dottrinario ma la forma dei temi e dei problemi indagati, non si può dare dell’illuminismo una storia monograficamente ricostruita autore per autore ma una «pura storia delle idee del’epoca» che rifiuta ogni eclettismo nel mostrare un «ordine serrato» di temi dal punto di vista storico e teorico. Il Settecento è anche secolo della scienza della natura che si fa sentire nel modo in cui rivive la tradizione precedente nel momento in cui «sta ancora divenendo, dove dubita e cerca, dove demolisce e  distrugge». Nella nuova mentalità del secolo la filosofia non è più sostanza dello spirito, separata dalla scienza della natura, dalla religione, dalla storia, dalla politica e dall’arte ma «costituisce per tutte queste (…) il respiro vivificante, l’atmosfera, nella quale soltanto possono sussistere ed agire (…), rappresenta lo spirito come un tratto della sua pura funzione, nel modo specifico delle sue ricerche e dei suoi postulati, del suo metodo, del suo puro procedimento conoscitivo».  Qui sta  l’importanza del carattere produttivo del sapere settecentesco, in cui centrale non è il contenuto quanto il suo uso. Cassirer non si rivolge più solo alla storia  e alla filosofia dal punto di vista della gnoseologia ma ai principali ambiti teoretici della problematica con tutte le sue forze lasciate sussistere nella loro interna complessità. La «rinascenza» di una cultura non è  mai la semplice riproposizione elogiativa del passato, ma la sua possibile ricreazione attraverso l’individuazione della forma del suo «centro effettivo». Così da un’impostazione volta a individuare i concetti filosofici si giunge, con la teoria delle forme simboliche degli anni Venti, a una considerazione del nesso filosofia-cultura che è un’indubbia apertura al mondo plurale di quest’ultima in forme sempre più distinte dalle tesi dell’Erkenntnisproblem del 1906, convinte – sulla scorta delle esperienze tardottocentesche di Lange e Windelband, assai rilevanti nel teorizzare la massima integrazione possibile tra la ricostruzione storica e la trattazione teorica – che lo sviluppo del pensiero è un «continuo progresso dei medesimi grandi problemi».

Giancarlo Magnano S. Lio

Mito e Kulturgeschichte tra Hermann Usener ed Ernst Cassirer.

L’intervento intende riprendere il problema della collocazione del  mito nel più ampio ambito storico-culturale, toccando alcuni punti  dell’interessante ed intenso rapporto tra la filologia di Usener, l’antropologia di Warburg e le forme simboliche di Cassirer. Si  tenterà di mettere in evidenza alcuni significativi punti di contatto  tra prospettive per altri versi considerate eterogenee, cercando di  porre in rilievo, in quel particolare segmento della Kulturgeschichte, la diffusa urgenza  in ordine al recupero di una più ampia dimensione  del sapere, al di là da ogni prospettiva tesa a privilegiarne in modo quasi esclusivo l’aspetto logico-razionale.

Edoardo Massimilla

I modi del “generale” in storia e l’oggettività delle scienze della cultura: Cassirer vs. Rickert.

In Percezione di cose e percezione d’espressione, il secondo degli studi raccolti in Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), Cassirer scrive: «Anche secondo la teoria di Rickert ogni conoscenza dell’individuale storico comporta la sua messa in relazione con un generale. Ma per lui, al posto dei concetti di genere e di legge propri della scienza della natura, subentra nella conoscenza storica un altro sistema di riferimento, quello dei concetti di valore. Intendere e inquadrare storicamente un fatto significa rapportarlo a valori generali. Solo tramite tale rapporto la conoscenza storica riesce a penetrare secondo determinate linee l’infinita ricchezza dell’individuale, che non è possibile cogliere come tale, e a dare ad esso con questo processo un organizzazione interna». Sicché per Rickert – continua Cassirer – «il possesso di un sistema generale di valori» risulta essere una «condizione di possibilità» della storia e delle scienze della cultura, e ciò «nel senso dell’impostazione “trascendentale” di Kant». Ma a questo punto «si pone la questione di come lo storico debba arrivare a tale sistema e stabilirne la validità oggettiva. Se cerca di ricavarla dalla storia stessa, rischia di finire in un circolo chiuso; se, come ha fatto lo stesso Rickert nella sua filosofia dei valori, vuole costruire il sistema a priori, ci si accorge subito che una costruzione di questo genere non può essere portata a termine senza un qualche assunto metafisico».

             Questa precisa e circostanziata presa di posizione di Cassirer nei riguardi di Rickert può utilmente essere messa a confronto con due distinzioni concettuali che il secondo sviluppa ampiamente nelle Grenzen: quella tra i quattro modi del “generale” in storia e quella tra la nozione “oggettività empirica” e la nozione di “assoluta oggettività critica”. Per questa via emerge difatti in maniera molto vivida il diverso approccio dei due filosofi neokantiani alle complesse questioni poste dalla logica delle scienze storiche della cultura.

Christian Möckel

Hegel-Bilder im Wandel? Zu Ernst Cassirers Verständnis der politischen Philosophie Hegels.

Nach einem kurzen Aufriß der Grundideen der politischen Philosophie bei Ernst Cassirer selbst wird in dem Vortrag der Frage nachgegangen, inwieweit das Bild, daß er zu drei unterschiedlichen Anlässen von Hegels Staatslehre zeichnet, eher von Kontinuität oder von Wandel gekennzeichnet ist. Im Jahre 1916 (»Freiheit und Form«) sieht Cassirer in ihr das „neue gedankliche Fundament für die Entwicklung der modernen politisch-sozialen Probleme des 19. und 20. Jahrhunderts“. Die Frage, ob es Hegel in seiner Staatsphilosophie gelingt, den alten Gegensatz zwischen der objektiven Form des Staates und der subjektiven Forderung der Freiheit zur Versöhnung zubringen, beantwortet er allerdings abschlägig In der noch unveröffentlichten Vorlesung »The Moral Theory of Hegel«, die Cassirer 1934 in Oxford am All Souls College hält, sucht er die Stellung Hegels in der Entwicklung des modernen politischen Denkens zu bestimmen, nachdem er dessen Staatsphilosophie bescheinigt hat, in dem Jahrhundert seit 1831 sich nachweislich aktiv ins praktische Leben der Menschen eingemischt und ihm seinen Stempel aufgedrückt zu haben. Obwohl das Hegelsche System einen omnipotenten Staat voraussetzt, wird Hegel hier gegen den Vorwurf, Anhänger einer Theorie des Machtstaates zu sein, in Schutz genommen. Im Zusammenhang mit dem »Mythus des Staates« legt Cassirer 1945 eine letzte Auslegung der Hegelschen Staats- und Freiheitslehre vor, die im 20. Jahrhundert eine Wiedergeburt erlebt hatte und die er nunmehr weitaus kritischer betrachtet, da sie den Theorien des Machtstaates und des totalitären Staates vorgearbeitet habe.

Giulio Raio

Dalla “critica della cultura” alla “metafisica della cultura”

Oltre la questione metodologica: il passaggio dalla “filosofia” alla “metafisica” delle forme simboliche esprime la radicalizzazione ontologica di quel passaggio “geografico” dalla “critica della ragione” alla “critica della cultura” che in termini morfologici traspone il principio critico dalla critica della conoscenza alla critica del linguaggio e del mito e, ancora, dalla teoria della conoscenza alla fenomenologia della conoscenza. Quest’ultimo momento segna già il superamento del principio critico nel principio simbolico, dell’idealismo critico nell’idealismo simbolico. Ma il vero passaggio si compie nella “metafisica della cultura”. L’originarietà dell’espressione ha incrinato del tutto, superandolo, il principio critico-trascendentale, e la trascendentalità è divenuta insieme l’espressione e il suo straniamento nell’opera: il “simbolo” è ora la funzione simbolica dell’espressione, e la “cultura” è l’opera.

Ivana Randazzo

L’importanza degli studi di Uexküll e Goldstein per l’antropologia di Cassirer

Il debito di Cassirer nei confronti del biologo Jakob von Uexküll e del medico Kurt Goldstein è evidente in numerosi scritti degli anni amburghesi e americani, specialmente in riferimento allo studio dell’antropologia filosofica, ora trattata non soltanto nei suoi risvolti, per così dire, culturali ma anche in quelli biologici. Il filosofo tedesco pone al centro di tali ricerche il tema dell’oggettivazione, vale a dire il passaggio dalla sfera dell’immediato, caratterizzata dal sistema ricettivo e reattivo, a quella simbolica, attraverso cui l’uomo entra in una nuova dimensione della realtà: medicina e biologia influenzano tali importanti teorie cassireriane.